آیا فلسفه اخلاق دانشی درجه اول است یا درجه دوم، یا اینکه نمی شود فلسفه اخلاق را یکسره درجه اول یا دوم دانست و باید به تفصیل قائل شد؟

پاسخ به این پرسش نیازمند تفصیل و توضیح است و به مناسبت، جا دارد که درباره ویژگی  درجه اول یا چندم بودن دانش، و نیز درباره فلسفه های مضاف و بالاخره درباره درجه  فلسفه های مضاف نکاتی را جهت بحث و نظر بیشتر دوستان، در میان نهم.

نخست به این نکته توجه می دهم که ما یک «فلسفه اخلاق» داریم، و یک «فلسفه علم اخلاق». فرق اولی با دومی چنان که پیداست، دراین است که  فلسفه اخلاق به بررسی مبانی و احکام کلی خود اخلاق می پردازد و فلسفه علم اخلاق، کلیات و مبانی عناصری از مسائل و موضوعات جاری در متن علم اخلاق و مشخصا مفاهیم و گزاره های اخلاقی  را موضوع کاوش عقلانی خود قرا می دهد.

فلسفه، اساسا دانشی است ( به لحاظ روش، ) عقلانی و برهانی و ( از جهت موضوع) پردازنده به  احکام کلی و عوارض ذاتی موجود از آن روی که موجود است و اقسام اولیه آن. فلسفه وقتی با اضافه شدن به امری یا علمی، مقید می شود، دائره موضوعش، تنگ تر می شود؛ لکن روش پژوهش، همان می ماند که بود. بدین روی، فلسفه هر علم یا امری، پژوهش عقلانی در مبانی، کلیات و احکام کلی و عوارض ذاتی آن علم یا امر است.

هر دانشی موضوعی دارد. اگر موضوع دانشی، دانشی دیگر باشد، آن دانش نخستین، علم به علم یا دانش درجه دوم شمرده می شود. فلسفه های مضاف، آن گاه که فلسفه علمی باشند، و مبانی، اصول و احکام کلی  مسائل و موضوعات دانشی دیگر را موضوع بررسی عقلانی و برهانی خود قرار دهند، معرفت درجه دوم اند. بنابراین، « فلسفه اخلاق» دانشی درجه اول، و « فلسفه علم اخلاق» دانشی از نوع درجه دوم است.

موضوع فلسفه اخلاق به معنای دانش درجه اول، همان موضوع علم اخلاق است و فرق، تنها در روش است. فلسفه اخلاق چنان که از نامش برمی آید، موضوع اخلاق را که همان خوب و بدها و ارزش های اخلاقی و ملکات نفسانی ( بسته به تعریفی که از اخلاق و موضوع آن می کنیم)  است، به روش فلسفی و عقلی بر می رسد، و از همین روست که آن را اخلاق فلسفی یا عقلانی نیز می نامند. به عبارت دیگر، اخلاق را اگر با شیوه عقلی و برهانی مطالعه کنیم، اخلاق فلسفی پدید می آید که به طبیعت هر بررسی عقلی و فلسفی، حاصل آن، احکامی کلی درباره اخلاق و هنجارهای اخلاقی خواهد بود.

گاه مقصود از «فلسفه» در ترکیب « فلسفه یک علم یا امر»، مفهومی اعم یا غیر از « فلسفه» به معنایی است که تعریف کردیم. در این تلقی ها مثلا، بررسی های تاریخی از سابقه و ماجرای مسائل و موضوعات علمی نیز برغم اینکه نه ذات و سرشت فلسفی و عقلانی دارند و نه ناظر به امور کلی و مبانی آن دانش یا شی ء اند، در فلسفه آن مضاف الیه گنجانده می شوند. این امر تاجایی که مسئله ای قراردادی یا سلیقه ای باشد، جای اعتراض ندارد؛ لکن این مسئله مستلزم تصرف در معنای مصطلح فلسفه، و یا تسامح در استعمال آن است؛ اما به هر روی، فلسفه هر چیزی به این معنا، دانشی از نوع  درجه اول است.

تابدینجا، چندان جای چون و چرا نیست؛ لکن سخن اینجاست که آیا دانش «فلسفه اخلاق» معمول که دانشی جای افتاده در جغرافیای دانش ها، و موضوع آثار علمی و تلاش های فکری بشر بوده و هست، از نوع اول و فلسفه یک امر است یا از نوع دوم و فلسفه یک علم؛ مراد از «فلسفه» در آن، معنای واقعی آن است یا معنای مسامحی آن. به عبارت دیگر: آیا مراد از «اخلاق» در ترکیب فلسفه اخلاق، علم اخلاق است یا خود اخلاق؟ و آیا فلسفه اخلاق، طرح مباحثی غیر عقلانی و غیر فلسفی را نیز به خود راه می دهد یا نه؟  پاسخ ما به این  دو پرسش هر چه باشد، تکلیف پرسش از درجه اول یا دوم بودن فلسفه اخلاق را روشن خواهد کرد. بی گفت و گو، پرسش دوم را – که چندان هم جای ابتلا ندارد- می توان  بدون تامل زیاد، با پاسخ منفی بدرقه کرد و بحث را بر روی مسئله نخست، تمرکز داد: فلسفه اخلاق یا فلسفه علم اخلاق؟

واقع آن است که بر سر تعیین قلمرو مسائل و موضوعات فلسفه اخلاق، چندان گفت و گو و اختلاف نظر درگرفته  است که  شاید هیچ دانش دیگری را نتوان از این جهت با آن، همسان یافت. پاسخ به این سوال، موکول به بررسی واقعیت جنس و سنخ و حیطه و قلمرو و موضوع و محور مجموعه مباحثی  است که آنها را به نام «فلسفه اخلاق» می شناسیم. فلسفه اخلاق، به مثابه یک دانش، واقعیتی تاریخی است و اگر بناست، درباره چیستی و چگونگی آن، داوری ای صورت گیرد، باید با پرهیز از ایده پردازی ها، آن را  و هر فلسفه مضاف دیگری را آن گونه که هست و نه آن گونه که باید باشد ( یا طبق تعریف، قرارداد می شود که باشد) بررسید.

بنابراین، از فلسفه اخلاق دو نوع می توان پرسید و پرسیده اند:«فلسفه اخلاق چیست؟ » و «فلسفه اخلاق چه باید باشد؟» پاسخ به پرسش نخستین، چنان که گفتیم با پژوهشی تاریخ علمی امکان پذیر است. پاسخ به اینکه فلسفه اخلاق چه باید باشد، نیزخود بحثی فلسفی و مبنایی می طلبد و اتفاقا همین پرسش و پاسخ، موضوع بحث های مهمی بر سر چیستی خود فلسفه و قلمرو مسائل فلسفه اخلاق در میان متفکران معاصر و فیلسوفان تحلیلی  بوده است.

از سوی دیگر، می دانیم که گرچه از دیر باز، فیلسوفان در لابلای آثار خود، همواره مباحثی در محور اخلاق نیز مطرح می کردند که امروزه مجموعه آنها را با عنوان فلسفه اخلاق آن فیلسوف نشان می دهیم؛ لکن   فلسفه اخلاق،  به مثابه دانشی مستقل، با ظهور فلسفه تحلیلی متولد شد و مشخصا آغاز آن با انتشار کتاب مهم مبانی اخلاق جرج ادوارد مور بوده است. اتفاقا مور یکی از دو شخصیت مهم و از بنیانگذاران  فلسفه تحلیلی است. یکی از پیامدها و ویژگی های فلسه تحلیلی، تکه تکه کردن و تخصصی و موضوع بندی کردن فلسفه و پدید آوردن رشته های نوظهور فلسفی در بستر و زمینه تحلیل فلسفی بود؛ مانند فلسفه دین ، فلسفه علم و ... اساسا یکی از خصوصیات بشر مدرن، شک و تردید در بنیان های معارف بشری است. همین شک و تردید موجب شده است او به کاوش در آن مبادی و بنیان ها بپردازد و به فلسفه علوم و معارف، توجه استقلالی و تفصیلی نماید. پس فلسفه های مضاف، از جمله فلسفه اخلاق به معنای خاص و تحلیلی آن، محصول تفکر قرن حاضر است.

بنابراین در پرسش از اینکه آیا فلسفه اخلاق، دانشی درجه اول است یا درجه دوم، باید نخست پرسیده شود که مراد، فلسفه اخلاق به معنای جدید و رویکرد تحلیلی آن است – چنان که در عرف فلسفی غرب، از فلسفه اخلاق همین اراده می شود- یا به معنای اعم آن؟

اگر مراد، فلسفه اخلاق به معنای خاص و تحلیلی آن باشد، پاسخ پرسش از چیستی واقعیت تاریخی فلسفه اخلاق و چه بایستگی آن، هر دو تفصیل می پذیرد؛ یعنی هم به لحاظ تاریخی در فلسفه اخلاق تحلیلی، مسئله چنین بوده است که گروهی به هر دو گونه مباحث اخلاقی پرداخته اند و گروهی بسیار فقط به فرا اخلاق پرداخته اند، و هم در بحث از چه بایستگی، دو نظر وجود داشته است: گروهی وظیفه  فلسفه اخلاق را فقط پرداختن به فرا اخلاق شمرده اند و گروهی دیگر، طرح مباحث هنجاری را نیز در فلسفه اخلاق لازم دیده اند.

این واقعیت که اطلاق عنوان «فلسفه اخلاق» به عنوان دانشی مستقل، به مجموعه مباحثی منسجم، تنها پس از ظهور فلسفه تحلیلی، رواج یافت، و پیش از آن، و حتی پس از آن ( در خارج از جغرافیای فلسفه تحلیلی)، فلسفه اخلاق به مباحثی اطلاق می شد و می شود که فیلسوفان در باره اخلاق طرح و بحث کرده اند، مرز میان پرسش اول و دوم را کم رنگ تر می سازد یا محو می کند. اگر ما فلسفه اخلاق را با معنای اعم آن مساوی بگیریم، چیستی فلسفه اخلاق و چه بایستگی آن به هم تحویل می شوند: فلسفه اخلاق، مجموعه مباحثی می شود که فیلسوفان اخلاق درباره اخلاق یا مفاهیم و گزاره های اخلاقی طرح و بحث کرده اند و همین ها  هم باید باشد! اما اگر معنای اخص را در نظر بگیریم، در این صورت، اساسا پاسخ به  پرسش از چه بایستگی فلسفه اخلاق، باید با تکیه بر مبانی و طرز تلقی های روشی و غیر روشی  فلسفی خاص ما  صورت گیرد و تلقی و نگاه ما به فلسفه و فلسفه مضاف، در آن تاثیر گذار است؛ اما برای پاسخ به چیستی واقعیت فلسفه تحلیلی اخلاق، چنان که گفتیم، باید نگاهی به تاریخ فلسفه اخلاق تحلیلی بیندازیم؛ همان کاری که درباره فلسفه اخلاق به معنای اعم آن نیز می کردیم. بنابراین پرسش از چه بایستگی  فلسفه اخلاق، بیشتر درباره فلسفه تحلیلی اخلاق جای طرح دارد و به عبارت دیگر، فقط با فلسفه تحلیلی اخلاق، میان این دو پرسش تمایز می افتد. از سوی دیگر، بحث از چیستی فلسفه اخلاق یا چه بایستگی آن، گرچه در نظر نخست، بحثی فرا فلسفه اخلاقی  و بدان روی که پرسش از چیستی  را متوجه فلسفه اخلاق می کند، فلسفه فلسفه اخلاقی است؛ لکن به مناسبت بحث های زبانی ای که در فلسفه تحلیلی اخلاق طرح شده است، این مسئله رویه ای درون فلسفه اخلاقی نیز می یابد که در ادامه بدان خواهیم پرداخت.

اجازه بدهید قرارداد کنیم که مرادمان از عبارت « فلسفه اخلاق» معنای اعم آن باشد، تا بحثمان فلسفه اخلاق به هر دو معنا را در برگیرد. نیز بگذارید ابتدا نگاهی به واقعیات تاریخ علم فلسفه اخلاق بیندازیم و در امتداد بررسی تاریخی مسئله که طبیعتا مفاد آن، سخن از چه بودگی یا چیستی واقعیت تاریخی فلسفه اخلاق است، به رویه دیگر بحث که پرسش از چه بایستگی این دانش است نیز بپردازیم. بنابراین، پاسخ به پرسش دوم را هم موکول به پاسخ به پرسش اول می کنیم و به بررسی واقعیت تاریخی فلسفه اخلاق به معنای اعم آن می پردازیم:

نگاهی به تاریخ فلسفه اخلاق نشان می دهد که دردوره ای از تاریخ این علم، تفکیکی میان مباحث آن به وجود نیامده، مباحث هنجاری و فرا اخلاقی به صورتی در هم آمیخته مطرح می شدند. در این دوران، فیلسوف اخلاق هدف خود  را نوعی معرفت کلی درباره خوب و بد می دانست و اعتقاد بر این بود که اخلاق دارای نوعی نظام هنجاری است و وظیفه فیلسوف آن است که در قدم اول، اصول اخلاقی را در قالب نوعی ترکیب نظام مند ارائه نماید و در قدم بعد، راه و روش توجیه این اصول را روشن سازد. در واقع در این دوران به فلسفه اخلاق به چشم معرفت نظری صرف نگاه نمی شد، بلکه نوعی غایت عملی برای آن در نظر گرفته می شد. وظیفه فیلسوف اخلاق این بود که نوعی تبیین فلسفی از اخلاق ارائه دهد که کلی، نظام مند و موجه باشد.

افلاطون بحث های مهمی درباره ماهیت «فضیلت»، « اخلاقی بودن»، «عدالت» و رابطه علم و عمل و ... طرح کرده است.  اگر چه بیشتر این مباحث مربوط به اخلاق هنجاری است، گاه، مسائلی در مورد فرااخلاق نیز در آن میان دیده می شود؛ پرسش هایی در مورد علت ارزشمندی اخلاق، روش های دست یابی به آن، و شناخت روش صحیح در اخلاق.  بنابر این مسائلی در زمینه وجود شناسی و معرفت شناسی اخلاقی در این نوشته ها به چشم می خورد. در واقع، سیر مباحث فلسفه اخلاق به سوی مباحث فرا اخلاقی در این دوران، نتیجه طبیعی توجه بر یافتن پاسخ هایی برای پرسش های هنچاری اخلاق بود و انگیزه فیلسوفان از پرداختن به این مباحث، حل مشکلاتی بود که در اخلاق هنجاری دیده می شد. 

در قرن بیستم، نوعی رویکرد افراطی به مسائل تحلیی اخلاق سبب شد بحث های هنجاری و فرا اخلاقی از یکدیگر تفکیک شده، مشغله فیلسوفان صرفا پرداختن به مباحث فرا اخلاقی معرفی شود.

چنان که اشاره کردیم، اساسا فلسفه معاصر تحلیلی، نگاهی ویژه به فلسفه ( و به تبع، به فلسفه های مضاف) دارد و از این رو، فیلسوفان معاصر تحلیلی، برای پرسش دوم از دو پرسش فوق، پاسخ ویژه ای با تکیه بر مبانی فلسفی خود آماده کرده اند.  به طور کلی، فیلسوفان تحلیلی معتقدند فلسفه، جز تحلیل زبان و مفاهیم نیست و نباید باشد، و با تحلیل مفاهیم، می توان مسائل فلسفی را حل نمود، یا (طبق نظر دیگر) اساسا تحلیل مفاهیم، مسائل فلسفی را( به جای حل کردن) منحل می کند و در حقیقت مسائل و مشکلات فلسفی، مسائلی واقعی نیستند، بلکه از سنخ بدفهمی های زبانی اند که با روش تحلیل زبانی، آن بدفهمی ها از میان بر می خیزد و روشنگری های زبانی، مسائل فلسفی را به جای حل کردن، حذف می کند. به اعتقاد فیلسوفان تحلیلی اخلاق، فقط موضوعاتی که به نوعی به تحلیل زبانی مفاهیم اخلاقی می پردازد، سزاوار درآمدن تحت عنوان فلسفه اخلاق اند. این دیدگاه، فلسفه اخلاق را در اموری منحصر می کند که ما آنها را با عنوان فرا اخلاق می شناسیم و بدین روی، فلسفه اخلاق را دانشی یکسره درجه دوم می شمارد.

در این دوران، مغالطه تعریف «خوب» بر حسب مفاهیم و الفاظ طبیعی گرایانه که مور مطرح ساخت،و دیگر نظرگاه های وی،  به تدریج موقعیت مسائل هنجاری را در دانش فلسفه اخلاق تضعیف کرد. دیدگاه های مور، به همراه ظهور گرایش پوزیتویسم منطقی در این دوره، سبب ایجاد سنت جدید غیر شناخت گرایی گردید که در دیدگاه های فیلسوفانی چون آیر، استیونسون و هیر ظهور یافت.

فیلسوفان غیر شناخت گرا، پیش فرض های وجود شناسانه و شناخت شناسانه بداهت گرایان را انکار می کردند و معتقد بودند که تحلیل قضاوت های اخلاقی بر غیر شناختاری بودن آنها دلالت دارد. همین دیدگاه، نوعی تمایز میان دو دسته از مسائل فلسفه اخلاق، یعنی مسائل هنجاری و فرااخلاقی به وجود آورد؛ چرا که بر اساس آن، هر یک از این دو گونه مسائل، ماهیت خاص خود را داشته، نحوه تحلیل و بررسی متفاوتی را می طلبند. مسائل فرا اخلاقی، مسائلی شناختی اند؛ یعنی صدق و کذب می پذیرند؛ در حالی که مسائل هنجاری، غیر شناختاری اند و تن به صدق و کذب نمی دهند. بنابر این، نوعی تمایز میان مطالعات اخلاقی درجه اول و مطالعات اخلاقی درجه دوم برقرار شد و بر اساس این تقسیم، کار فیلسوفان نیز محدوده خاصی پیدا کرده، فلسفه اخلاق در دوره ای خاص، به فرا اخلاق منحصر گردید.

دیدگاه رایج این دوران، چنان که اشاره کردیم، این بود که اهتمام حقیقی فیلسوف، تحلیل منطقی زبان و تحلیل مفاهیم است و بنابر این، فیلسوف از آن روی  که فیلسوف است، هیچ  بصیرت خاصی درباره « حقیقت اخلاقی» ندارد؛ چرا که بنابر مبنا، نه حقیقتی اخلاقی وجود دارد و نه شناختی درباره آن ممکن است. از نظر فیلسوفان این دوره، فیلسوف اخلاق فقط باید بر فرا اخلاق متمرکز شود؛ چرا که گزاره های فرا اخلاقی از لحاظ هنجاری خنثی هستند، گزاره های اخلاق هنجاری درباره بایدها ست، در حالی که گزاره های فرا اخلاقی درباره هست هاست.

چنان که اشاره کردیم، این مسئله خود به اختلافی مبنایی درباره زبان اخلاق و ماهیت جملات اخلاقی برمی گردد. گروهی از فیلسوفان تحلیلی، معتقدند تکلیف تعیین قلمرو فلسفه اخلاق، درون مباحث فرا اخلاق و در بحث از ماهیت گزاره های اخلاقی تعیین می شود؛ زیرا دیدگاه خاصی که در فرا اخلاق درباره ماهیت جملات اخلاقی اتخاذ می شود، معلوم می سازد که آیا فلسفه اخلاق، شامل مباحث غیر تحلیلی از اخلاق ( و مشخصا مباحث اخلاق هنجاری) نیز می شود یا نه. اگر در تحلیل فلسفی گزاره های اخلاقی، دیدگاه پذیرفته، این باشد که جملات اخلاقی، تنها ابراز کننده تمایلات گوینده است، در این صورت، تحلیل فلسفی آنها بی مورد است؛ زیرا این جملات، ویژگی شناختی را دارا نیست و از محدوده عقل بیرون است. از آن سو، اگر در فرا اخلاق، جملات اخلاقی را حاکی از واقعیت و برخوردار از ارزش معرفتی دانستیم، جای دارد که بر سر ارتباط آنها با واقعیت های دیگر، بحث فلسفی کرده، از یک موضع اخلاقی دفاع فلسفی کنیم.

توضیح بیشتر اینکه: در میان فیلسوفان تحلیلی، بحثی مبنایی در گرفته است که آیا گزاره های اخلاقی، اخباری اند یا انشایی.به عبارت دیگر، آیا این گزاره ها و جملات، گزارش، توصیف و خبری از عالم واقع بیرونی به دست می دهند، یا اینکه واقعیت آنها صرفا ابراز تمایل یا احساس یا توصیه یا امر گوینده است. این تقسیم بندی، نظریه ها و فیلسوفان اخلاقی را به دو گروه عمده واقع گرا یا شناخت گرا و غیر واقع گرا یا غیر شناخت گرا تقسیم می کند. واقع گرایان یا رئالیست ها معتقد به وجود حقائق اخلاقی و به تبع آنها اوصاف حاکی از آنها مانند خوب یا بد ، با صرف نظر از نحوه وجود بیان کننده گزاره های حاوی ارزش و لزوم اخلاقی اند. به نظر آنان، حقائق اخلاقی، مستقل از باورها، گرایش ها و امیال و احساسات ما هستند. شناخت گرایی، وجهه دیگر همین نظریه است که بر جنبه معرفت شناسانه آن گرایش تاکید می کند. در حقیقت، وقتی مسئله  از بعد هستی شناختی طرح می شود و از واقعیت هستی شناختی داشتن یا نداشتن ارزش اخلاقی پرسیده می شود، پاسخ های داده شده، در دو گروه واقع گرا یا غیر واقع گرا واقع می شوند و زمانی که پرسش، جنبه شناختی به خود می گیرد و از امکان شناخت زا بودن یا نبودن مفاهیم و به تبع آن،گزاره های اخلاقی  و صدق و کذب پذیر بودن یا نبودن آنها پرسیده می شود، مثبتان و منکران به دو گروه شناخت گرا و غیر شناخت گرا تقسیم می شوند. در این صف بندی، شناخت گرایان به امکان صدق و کذب گزاره های اخلاقی و ناشناخت گرایان به عدم امکان آن معتقدند. بدیهی است که به لحاظ منطقی، هر شناخت گرایی باید لزوما واقع گرا بوده باشد؛ چون عدم و هیچ، متعلق شناخت واقع  نمی شود، و نمی شود از آن خبر و گزارش و توصیف به دست داد؛ لکن ممکن است واقع گرا، غیر شناخت گرا هم باشد؛ البته در واقع، چنین تمایزی میان واقع گرایی و شناخت گرایی رخ نداده است و واقع گرایان در واقع، به دنبال اثبات هر دو جنبه هستی شناختی و معرفت شناختی این مسئله هستند.

توجه به این نکته، خالی از لطف نیست که ( علاوه بر دو جنبه هستی شناختی و معرفت شناختی اشاره شده) به لحاظ منطقی نیز پیامد غیر واقع گرایی، شکاف میان گزارهای هستی شناسانه با گزاره های ارزش شناسانه یا عدم امکان استنتاج باید ها از هست هاست.

باری،بازتاب این اختلاف نظر، در تعیین قلمرو فلسفه اخلاق این است که به اعتقاد برخی، اگر معتقد به واقعیت داشتن حقائق اخلاقی  نباشیم، در این صورت، بحث فلسفی از هنجار های اخلاقی ( که هیچ واقعیتی ندارند) غیر ممکن خواهد بود و بنابر این باید بحث خود را به تحلیل فلسفی مفاهیم و  گزاره های حاکی از هنجار های اخلاقی محدود و محصور کنیم. در حقیقت، به اعتقاد این گروه، بر اساس غیر واقع گرایی اخلاقی، موضوع فلسفه اخلاق ( خود اخلاق نه دانش اخلاق) از میان بر می خیزد و روشن است چیزی که وجود ندارد، نمی تواند موضوع بررسی فلسفی شود. این دیدگاه البته جای دقت نظری و چون و چرا دارد (و این سوال را پیش روی هر ناقد باریک بینی قرار می دهد که با این معیار، خود دانش اخلاق نیز باید واقعیت خود را از دست بدهد و به همان منوال، فلسفه دانش اخلاق نیز به همان سرنوشت دچار آید. البته نظیر همین ادعا از سوی برخی فیلسوفان اخلاق مطرح شده است؛ مثلا هیر، اساسا اخلاق را به زبان فرومی کاهد و هیچ هویت و واقعیتی ورای زبان و فعالیت زبانی برای آن در نظر نمی گیرد و از این روی، فلسفه اخلاق نیز لزوما بررسی فلسفی و تحلیلی این واقعیت زبانی است و جز آن، معنایی ندارد) که از پرداختن بدان در اینجا صرف نظر می کنیم؛ اما به هر حال، یکی از دیدگاه های معطوف به تعیین موضوع و قلمرو فلسفه اخلاق همین است که فلسفه اخلاق را در فرا اخلاق منحصر می کند و جایی برای طرح بحث های هنجاری در فلسفه اخلاق نمی گذارد.

به لحاظ تاریخی، گرایش صرف به تحلیل زبان و دوری از اخلاق هنجاری، سبب نوعی احساس بی ثمری در فیلسوفان اخلاق گشت. در دهه های شصت و هفتاد میلادی، توجه دوباره ای به مسائل هنجاری آغاز شد. البته اگر چه فیلسوفان این دوران از نتایجی که غیر شناخت گرایی فراهم آورده بود، پرهیز داشته،  تفکیکی میان فلسفه اخلاق و اخلاق هنجاری قائل نمی شدند، ولی بسیاری از آنها، گرایشی غیر شناخت گرایانه داشتند، هر چند شناخت گرایی یا واقع گرایی نیز در این دوران بی طرفدار نبود.

واقع گرایی که ابتدا در قالب شهود گرایی عرضه شده بود، در دهه سی میلادی در اثر حملات غیر شناخت گرایان، به افول گرایید، اما در سال های اخیر این سنت، به عنوان قوی ترین چالش در برابر غیر شناخت گرایی بار دیگر قد علم کرده است. از حامیان این سنت در انگلستان می توان جان مک داول، دیوید ویگینز، و جاناتان دنسی و از طرفداران آمریکایی آن می توان تامس نیگل، نیکلای استراجن، و دیوید برینک را نام برد.

جان مکی، سیمون بلاک بورن، گیلبرت هارمن، و برنارد ویلیامز نیز از مهم ترین مدافعان غیر شناخت گرایی اند.

باری، امید می برم این تحلیل تاریخ علمی که در حقیقت پاسخ به پرسش اول ( چیستی فلسفه اخلاق) بود، به طور کلی تکلیف پرسش دوم را نیز روشن کرده باشد. به طور کلی، اگر بنا به مبنا، مراد ما از «فلسفه اخلاق» فرا اخلاق باشد، این دانش، دانشی یکسره درجه اول است. لکن اگر مراد، اعم از فرا اخلاق و اخلاق هنجاری فلسفی باشد، نمی توان حکمی یکسان درباره کلیت این دانش داد و باید به تفصیل قائل شد.

 سابجکتیویسم ( اصالت فاعل شناسا یا خودبنیادانگاری بشر) در سپهرهای  معرفتی متفاوتی از جمله  فلسفه (یا معرفت شناسی)، زیبایی شناسی  و اخلاق ظاهر شده، و در هر یک از این سپهرها، سرشت و سیر و سرانجام دیگر داشته است؛ اما شاید بتوان گفت همه آنها در یک نقطه به هم می رسند: درونی (تلقی ) کردن؛ درونی سازی اندیشه یا احساس.

 در فلسفه،بویژه فلسفه مدرن، سابجکتیویسم، سرگذشت پرماجرا و تحول آفرینی داشته  تا جایی که می توان گفت تمام تحولات فلسفه(و تمدن) جدید بر محور آن گردیده است. سابجکتیویسم فلسفی با دکارت و کوجیتوی معروف وی( می اندیشم پس هستم) آغاز می شود که پایه و مبنای اندیشه و فلسفه و به طور کلی نقطه اتکای عالم جدید را من اندیشنده قرار داد و با کانت و تفاوتی که وی میان نومن و فنومن نهاد و فنومن را دست نایافتنی انگاشت، به اوج خود رسید.کانت جهان روبه روی ما را نتیجه صورت بخشی خود فاعل شناسا دانست و معتقد شد نظم و قانون و ساختاری که ما به جهان نسبت می دهیم، نشأت گرفته از خود انسان است. در یک کلام :سابجکتیویسم بنیاد مدرنیته غربی و پایه ای ترین تجلی گاه اومانیسم و بنیان مشترک نظام های فلسفی دوره جدید است که برای فهم درست ماهیت غرب و فلسفه و تمدن و فرهنگ آن، باید آن را خوب شناخت.

      داستان از این قرار است که بشر در سنت فکری خود دو عالم و ساحت را از هم باز می شناخت: ذهن و عین. میان این دو، خط و مرزی قاطع و مایز می نهاد و میان آنها رابطه و ترابط  و تناظری  مستقیم   برقرار می ساخت. در این سنت فکری، ذهن آیینه عین است؛ هر چه در عالم خارج رخ می دهد، در عالم درون بازمی تابد و علم و شناخت به وجود می آید. پرسش تمام علوم، چیستی و چگونگی (گونه ای از) وجود است؛ وجودی که در عالم خارج از ذهن خانه دارد. تمام نگاه ها و سوال ها به مظاهر هستی روی دارد که در جهانی وجودا جدا و مستقل در برابر ذهن ایستاده است. انسان با پرسش به سوی عالم می رود و با پاسخ، به عالم خود باز می گردد و در هر بار رفت و برگشت، علمی و معرفتی توشه می آورد، و در هر علمی، شباهتی به جهان می رساند. غایت علم و فلسفه این است که انسان، جهانی شود نشسته در گوشه ای، شبیه جهان خارج. شناختی صحیح و صائب و صادق است که مطابق با عالم خارج باشد. پس علم به معنای مطابقت ذهن با عین است و کار علم، ساختن عالمی در ذهن انسان چونان عالم خارج ؛ گویا جهان، ابتدا چون پازلی در ذهن انسان ساخته می شود، و هر گاه تمام عناصر این پازل سر جای خود نشست و عکس جهان در ذهن انسان به تمام کشیده شد، شناخت انسان از جهان کامل شده است.

در این اقلیم فکر و فرهنگ، خدا در مرکز عالم بود. شناخت، امری الهی، و اعطایی او بود. دین و تعالیم الهی، مرجع و ضامن یقین انسان بود و هر چه با دین و تعالیم کلیسا ناسازگار بود، از اقلیم دانش رانده می شد و صاحبش در صورت اصرار و تکرار، به چوبه مجازات سپرده می شد.

       در این نظام فکری ذهن و اساسا فاعل شناسا گرچه در آن سوی خط و مرز دوگانگی سنتی ایستاده و در برابر عین قرار دارد، خود از آن جهت که وجود و حقیقتی از حقایق موجود در جهان است، یک عین و شیء و سوژه است (این نکته  در فهم سابجکتیویسم و آبجکتیویسم و  تفاوت میان نظام فکری جدید غربی و سنتی آن بسیار تعیین کننده و مهم است.)

      تا اینکه دکارت ( و پیش از او بیکن ) آمد!

      دکارت در دوره ای پا به عرصه نهاد که انسان به ستوه آمده از سیطره کلیسا به دنبال راهی برای خروج از مرجعیت و حجیت کلیسا و تعالیم آن بود و یقین دینی قرون وسطایی مبدل به شک گشته بود و اینک به دنبال یقین جدیدی بود و برای رسیدن به آن، سخت محتاج درانداختن طرحی نو و مدرن بود.این طرح جدید را دکارت انداخت و بدینسان انسان عصر رنسانس را از گذرگاه شکی که در آن گرفتار آمده بود به یقینی جدید و متفاوت و مدرن رساند و سنگ بنای مدرنیته و تجدد و دوران جدید غربی را گذاشت.

     حقیقت  مدرنیته را باید در همین تحول و چرخش جست. مدرنیته با تاسیس مبانی فکری مدرن و جدیدی تحقق یافت که قبلا سابقه نداشته است، و در پرتو آن، بشر نگرشی جدید و متفاوت به هستی یافت  که طبق آن ، خودش و عالم و خدای عالم را به نحو دیگری نگریست حقیقت مدرنیته همین نگرش جدید و مدرن به کل هستی است و آن نگرش جدید، همان سابجکتیویته است.

در این مرحله از تاریخ غربی، انسان درصدد برآمد مستقل از یقین ایمانی خویش و با مساعی خود نسبت به موجودیت انسانی خودش در میان سایر موجودات مطمئن شود و یقین یابد. دکارت در کوشش برای یافتن اصل یقینی برای حقیقت، به دنبال تعیین موضوع یقین برای انسان برآمد و آن را در خود یافت. پرسش اصلی فلسفه که تا آن زمان «وجود» بود ، به « موجود» تغییر یافت : پرسش این بود:موجود یقینی کدام است؟ و پاسخ دکارت این بود: خود انسان ؛لکن انسان اندیشنده. اینک انسان، مقام تازه ای در هستی یافته است. خدا را از مرکز عالم رانده و خود بر جای آن تکیه زده است. انسان خود را به نحوی مطلق و بی چون و چرا به صورت موجودی می شناسد که وجودش یقینی تر از همه چیز است و انسان اصل و بنیادی می شود که خود بنا نهاده و معیاری برای همه یقین ها وحقایق است.

      نکته بسیار مهم سابجکتیویسم این است که سوژه که تاکنون به تمام موجودات خارجی اطلاق می شد، و همین تلقی، مدت ها مبنا و پیش زمینه تفکر فلسفی و بشری بود، با دکارت مصداقش تغییر یافت. سوال معرفت شناختی دکارت این بود  که: ضامن قطعیت و یقینی بودن شناخت ما نسبت به سوژه ها و موجودات خارجی چیست؟ پاسخ وی جز اصل کوجیتو نبود: می اندیشم پس هستم. در هرچه بتوان شک کرد، در خود شک و شک کننده نمی توان شک کرد. پس  تنها سوژه و موجود یقینی و حقیقی همان است که شک می کند و  می اندیشد: من اندیشنده.

      بدینسان  نقطه کانونی تفکر از موجودات خارجی و جدا و مستقل از اندیشه بشری ( سوژه ها) به خود انسان و خود اندیشنده و فاعل شناسا منتقل شد.توجه انسان از بیرون به درون و از جهان به جان خود معطوف شد. به جای جهان نگری، به جان نگری روی آورد. یعنی ظاهرا انسان جدید به دنبال یافتن موجود خارجی حقیقی و  دارای تعین یقینی و حقیقی، مصداقی جز خود برای آن نیافت ، باقی هر چه بود و هست تصورات و ابژه های قائم به این هستی اصیل است که خود به تنهایی در مرکز عالم ایستاده و دیگر هستی ها به او قائم و معتبر ند و وجودشان در حکم فراروآورده ها یا بازنمود ها یا ابژه های این من متفکرند.

     دیگر هیچ چیز مستقل از من و انسان فاعل شناسا و عامل عمل، اساسا وجود ندارد؛ وجود را من به آنها می بخشم. به قول دکارت سوژه در این نظام به چیزی تعریف می شود که اشیا و چیزهای دیگر را ابژه می کند. این همان روح و ویژگی بسیار مهم و تعیین کننده سابجکتیویسم است: سوژه بقیه چیزها را ابژه می کند؛ یعنی آنها را چیزهایی برای خود می کند و آنها را در رابطه و نسبت با خود می سنجد . در این تعریف جدید، سوژه و فاعل شناسا همه کاره عالم است، منفعل محض نیست، بلکه فعال ما یشاء است . خود در وسط عالم ایستاده و همه چیز را نسبت به خود می سنجد و می نامد و معنا می کند و اساسا می آفریند. چونان نقاشی که روبه روی بومی ایستاده و جهانی آن چنان که خودش( خود بشری اش) و دلش می خواهد می کشد. در این جهان، همه چیز:علم، فلسفه، فرهنگ، تمدن، زیبایی ها و زشتی ها، هنجارها و ارزش ها،همه و همه چیز قائم به این تنها سوژه اصیل و دارای تعین حقیقی است و اعتبار از او می گیرد.

    در این جا برخلاف نظام سنتی دوگانه اندیش که در آن، ذهن، خود در عین حال، عینی از اعیان بود، سوژه، وجودی در کنار وجودات نیست؛ قوام دهنده و هویت بخش به همه چیز غیر از خود است.

      کانت خود در مقدّمه ویرایش دوم نقد عقل محض، از انقلاب کوپرنیکى اش در فلسفه سخن مى گوید و تصریح مى کند: اگر به جای  اینکه اعیان را اصل قرار داده و  ذهن انسان را با آنها مقایسه کرده، تطبیق دهیم؛ ذهن خویش را اساس قرار داده و عین ها را با آن هماهنگ سازیم، آن گاه مسائل و مشکلات موجود در ماوراءالطبیعه را بهتر و آسان تر حل وفصل خواهیم کرد. به نظر او، ما قادر به شناخت «اشیاء فى نفسه» نیستیم و فقط می توانیم  پدیدارها را بشناسیم؛ زیرا فقط پدیدارها هستند که تحت مکان و زمان به عنوان صورت ضرورى پیشین و شرط امکان تصور پدیدارها قرار مى گیرند. زمان و مکان، خصلت درونى ذهن ما و از این رو وابسته به ذهن ماست.                               
    از نظر او، بدین دلیل چیزها را مى شناسیم که خود، آنها را پدید آورده ایم; یعنى صورت آنهاست که توسط ما پدید مى آید. براى او، همه چیز «سابجکتیو» است; زیرا جهانِ نمودارى مشروط به شرایط خود ماست. او در کتاب نقد عقل محض، نظریه سابجکتیو بودن و پیش از تجربه بودن زمان و مکان، و بعدها نظریه سابجکتیو بودن مقولات را، که کارشان ساختن ابژکتیویته کل جهان تجربه است، مطرح نمود. مقولات او در واقع میراث تصورات فطرى دکارت مى باشند. او «سوژه» را به معناى انسان از آن نظر که به طریقى خاص فاعل شناساست و «ابژه» را به معناى متعلّق شناسایى یا شىء خارجى به کار مى برد. موجودیت شىء، ابژه بودنش براى سوژه است. در فلسفه او، موجود بدین دلیل موجود است که مورد تجربه و ادراک خاص سوژه است. ذهن به صورت پیشینى در مرحله احساس، دو عنصر زمان و مکان را به عنوان عناصر پیشینى شهود حسى و در مرحله فهم، دوازده مقوله را، که مفاهیم محض و غیرتجربى پیشینى فاهمه اند، به معرفت مى افزاید. بدین سان، کلیت و ضرورت، که لازمه معرفت بوده و برخاسته از ساختار خود ذهن است، حاصل شود.

      سوژه در فلسفه سنتی به معنای عین و موجودات خارجی و  ابژه به معنای ذهن و موجودات قائم به ذهن  به کار می رفت. دکارت نیز این کلمه ها را در همین معانی به کار برد لکن با تفسیر جدیدی که به دست داد،مصادیق آنها را عوض کرد و یگانه سوژه حقیقی و تنها موجود یقینی را «من انسانی» از آن جهت که فکر می کند دانست که همه موجودات به او قائم و معتبرند و وجود شان در حکم بازنمودها یعنی ابژه های این من متفکرند؛ بنابراین وجود مستقل خارجی شان مطرح نیست، بلکه محکی بودن و نمایش ذهنی و متعلق شناخت انسان بودن آنها اعتبار دارد.

      سوژه و ابژه را اغلب به ذهن و عین ترجمه می کنند، اما حقیقت آن است که – چنانکه از توضیحات بالا هم بر می آید- اینها معادل هم نیستند و سابجکتیویسم( یا چنان که بعضی ها تعبیر می کنند: سوبژکتیویسم) به معنای ذهن گرایی نیست.  توضیح این تفاوت ( و این مقاله )را با نقل قولی از دکتر داوری اردکانی به پایان می رسانم و گمان نمی کنم که رساتر از او- که استاد بزرگ این فن است- کسی بتواند این نکته را توضیح دهد: ذهن در فلسفه جدید پنهان یا منتفی شد تا سوژه ظاهر شود. همچنین نسبت میان علم و عین قطع شد تا ابژه جای معلوم بالذات را در علم گرفت... سوژه و ابژه، ذهن و عین نیستند. ابژه چیزی است که سوژه آن را در برابر خود می گذارد و به آن تعین می دهد... بحث سوژه و ابژه بحث عالم و معلوم نیست... سوژه را حتی نمی توانیم به فاعل شناسایی ترجمه کنیم و بیم نداشته باشیم که این ترجمه موجب سوء تفاهم شود. سوژه فاعل شناسایی و عامل عمل است، اما صفت دیگری نیز دارد که آن را از مطلق فاعل شناسایی و فعل ممتاز می کند: سوژه فاعل خودبنیاد شناسایی و عمل است... در سابجکتیویته، بشر، فاعل خودبنیاد است؛ به عبارت دیگر علم و عقل همه به بشر تعلق دارد و از بشر صادر می شود. میزان و ملاک صحت و اعتبار آن نیز بشر است... فیلسوفان قدیم می گفتند: علم ، علم به اعیان اشیا است؛ یا هر کس که عالم است به چیزی که هست، علم دارد... این عالم( در اصطلاح سنتی) گرچه فاعل شناسایی است، اما فاعل خودبنیاد نیست... در دوره جدید هم علم، علم به چیزهاست با این تفاوت که این علم گرچه راجع به اشیا است، مطابق با اشیا نیست.

(تفسیر و تفصیل ماجرای سابجکتیویته در کتاب فلسفه و بحران غرب در مقاله ای با نام « هیدگر و گشایش راه تفکر آینده» از قلم دکتر داوری اردکانی خواندنی است.)